COLOQUIO PIER PAOLO PASOLINI

CONFERENCIA EN BIBLIOTECA NACIONAL
Sala Jorge Luis Borges

MEDEA UNA MUJER

El hecho de enfrentarse a lo inorgánico (…) expresado al mismo tiempo como el hecho de enfrentarse a nuestro propio cuerpo que (aunque sea lo inorgánico viviente) no deja de ser para nosotros lo exterior y externo en el sentido de más íntimo, la primera cosa diferenciada con relación a nosotros mismos en tanto que nosotros mismos somos los interiorizados que habitamos en el interior del cuerpo, como la cara del erizo y, sin embargo, lo que concierne precisamente a nuestro cuerpo (…) es ciertamente, lo que se dice “nosotros mismos”; este inquietante, desorientador fenómeno, de ordinario no se disipa completamente más que en el comportamiento amoroso, y es sólo él quien legitima de manera soportable nuestro cuerpo en tanto que “nosotros mismos”.
Lou Andreas-Salomé

Interpretar una obra artística aplicando la teoría psicoanalítica sería una osadía, por lo tanto el mensaje que Pier Paolo Pasolini quiso transmitir creando sus obras lo sabía sólo él, ni siquiera los críticos de arte que se arrogan a veces estos derechos. En ese sentido es pertinente partir de una premisa. Los analistas aplicamos el cine, la literatura u otros campos del arte como un paradigma que nos orienta para entender sobre la subjetividad. Son los artistas quienes se nos anticipan a los analistas.

Dejémonos llevar entonces de la mano de Medea de Pasolini para transitar esos tramos de una obra de arte que nos facilitará esclarecer un concepto, la posición femenina.

“Medea una mujer” es el título de esta ponencia. ¿Por qué decidir este título y no  agregar “Medea una mujer verdadera”? ¿Por qué tampoco escribir “Medea La mujer”? ¿Dónde reside esta sutileza gramática?

Lacan impactó en su tiempo con el axioma “la mujer no existe”, entonces comenzó a usarse el plural a partir del movimiento de las mujeres feministas. Plural que fue recibido con beneplácito por ellas para que se hiciesen escuchar, no desde un conjunto cerrado sino desde una serie ilimitada, en tanto se puede decir de una en una. El Seminario Aún y sus fórmulas de la sexuación lo formulan así: no todo es fálico, a la mujer no le falta nada, no tiene nada que perder. El mito del eterno femenino de Nietzsche del “Crepúsculo de los ídolos” se reemplaza ahora por la pluralidad y el uno por uno. Ocaso de las cosmogonías que confluye en otro crepúsculo, el del Nombre del Padre, porque no es más patrón ni fundamento de nuestra cultura. Las imagos paternas, los ideales, el gran Otro, los significantes amos, declinan en este siglo XXI. Antes los fanáticos de la norma fálica lo rechazaban pero hay que reconocer que estamos habitando un cambio de época, con identificaciones débiles que condicionan una identificación de hierro, con signos que denotan que el Padre contemporáneo está “ausente, humillado, dividido, postizo”. Lacan lo plantea ya en Los complejos familiares, publicado en 1938, nos anticipa el horizonte de otro modelo mujer al cual también adhieren las obras de numerosos artistas contemporáneos. ¿Qué incidencias nos

aporta entonces el film Medea de Pasolini?
Medea es el personaje principal de la obra de Eurípides pero Pasolini decide liberarse de la narración original. Elabora así su versión Medea. Le imprime su firma. Construye la Medea de Pier Paolo Pasolini en clave actual, cuando en el comienzo introduce en la narración un personaje que no está en la tragedia original, el centauro Quirón,  el educador de Jasón.
A través del empleo de lo atemporal Pasolini cuestiona la validez de la razón desde el personaje híbrido de Quirón, mitad animal, -representante de la fuerza vital- mitad humano, –lo que ha sido necesario mortificar de la fuerza vital en aras de la civilización-
De este modo anuncia -para nosotros los analistas- la temática central de la película, a partir de ese borde, esa frontera, esa grieta que divide. La naturaleza y la cultura; la pasión y la razón; el goce y el significante; el Otro y el Uno; la mujer y el hombre. Medea, lo incontrolable de la naturaleza y Jasón, lo regulado de la cultura.

También el desarrollo temporal del relato difiere del original. Pasolini abre y cierra su historia de sol a sol. El marco del tiempo y sus antecedentes son mucho más abiertos, al crear una estructura circular similar a la fuente real del goce, cuyo movimiento es incesante en torno a un circuito cerrado sobre sí. En la obra de Eurípides la historia transcurre durante una jornada. En la obra de Pasolini los acontecimientos de importancia están centrados en los dos personajes que detentan dos posiciones diversas, cada uno por su lado. Son dos seres solos dando vueltas en redondo sin llegar a nada. Anuncia así el axioma de Lacan “no hay relación sexual”. Pese al recurso inicial de las historias paralelas que los separan, Pasolini los une en el encuentro amoroso que los implica, pero indica ya el inicio

del desencuentro, producto de la disparidad entre dos posiciones que confluirá en la tragedia que les deparará el destino.

¿Podemos decir que este encuentro es sólo producto del azar? Cada uno desde su posición sexuada va a buscar en el otro la forma que le impone su objeto. Para Jasón es el objeto fetiche. En este punto es un perverso polimorfo, porque toma a esa mujer como objeto de su deseo, objeto a, incluyéndola en su fantasma. Para Medea es el objeto erotómano. Su énfasis está puesto en ese matiz loco y enigmático que se dirige a su goce suplementario. En tanto es amada se presta a incluirse en el fantasma de su amado. Se vuelve su objeto. De este modo se asegura el logro de causar su amor. Jasón ama el costado místico de Medea que por añadidura le ayuda a conquistar el poder, cuando consigue el vellocino de oro mediante las pócimas y filtros que su amada prepara para la ocasión. Para Jasón esa mujer es una mujer fuera de lo común, una bruja que llega de tierras lejanas, hechizándolo.

Medea hace todo por el amor de su hombre. Traiciona a su país, a sus padres, convence a las hijas de Pelias para que lo asesinen, vive el exilio en Corinto junto a su marido y sus hijos. Pero fuera de su tierra es una extranjera que deja atrás su posición y las consideraciones que tenía en su lugar de origen. Es además una buena esposa y madre. Tal vez sea un poco bruja, bastante criminal, también una intrigante, pero como esposa y madre, perfecta. Y no hay límites a las concesiones que hace por Jasón, de su cuerpo, de su alma, de sus bienes. No disiente en nada. Cede en todo. Es capaz de ir hacia el no tener, y de realizarse como mujer en el no tener. Su amor está entretejido con el goce. Son indisociables. Así

estructurado, el amor retorna en la forma del estrago. Diferente a la localización del síntoma, se trata de la otra cara del amor en torno a la infinitud. Ella encarna lo que Lacan llama la “surmoitie”, la media naranja infinitamente exigente para que el fracaso no concluya en el obstáculo. Su “No-existe Uno” lleva la marca de la función de la negación, pero al negar connota la existencia de ese Uno. Lo hace siendo ella una serdicente, la voz enigmática, sin embargo no la exceptúa de su relación al falo desde la lógica del No-todo. ¿Acaso no podemos pensar que no estamos aquí en la vertiente del goce femenino sino en la cara del superyó, solidario de la pulsión de muerte y frecuentemente masoquista?

También hay otra posición en Medea, la maternal. Aparece como la que sabe lo que quiere, soporte de una función obstinada e invariable de una repetición de lo mismo. Encarna siempre lo mismo cuando asegura la reproducción de la especie pariendo dos hijos. Al transformarse en madre, en Otro de la demanda, se transforma en la que tiene. Tiene el falo. Es la solución freudiana del lado del tener de la norma fálica. Se trata de un goce esencialmente finito y localizable que se puede contar, que puede ser numerado. Hay sin embargo otro registro de solución del lado del ser. Medea no colma el agujero sino lo metaboliza, lo dialectiza, siendo ella misma el agujero. Es el agujero al fabricarse un ser con la nada, siéndolo en relación al Otro, como si para escapar a esa falta de identidad, la solución posible fuese desplazarla, atacando la completud de Jasón, en el punto en que ella ofrece lo que le falta al hombre y se ocupa de encarnarlo. Ser lo que le falta al Otro positivizándolo.  El amor de su partenaire le permite acceder al falo mediante el matrimonio y los hijos. Ser el falo es la opción No-toda desde la fórmula lacaniana.

Pero un día Jasón le declara que quiere casarse con otra, la hija de Creonte. Medea lo dice, es un ultraje. Su falta de identidad es de una intensidad tal que es un ser de nada con un dolor muy específico. En la obra de Eurípides llora desconsoladamente y dice que ha perdido la alegría de vivir. Se siente sin rumbo, sin referencias, descontrolada. Testimonios de una relación con el infinito a nivel de un sentimiento de incompletud radical. A partir de este momento rechaza los dones, está en una zona donde el tener carece de valor si falta ese hombre. Creonte ordena que la expulsen de Corinto. Medea suplica una tregua, obtiene unas horas de gracia que le permiten elucubrar su venganza. Va a matar lo que Jasón tiene de más precioso, su nueva esposa y sus hijos.

¿Cómo es posible que Medea llegue a lo inexorable del filicidio si ella ama profundamente a sus hijos? Ser mujer supera el ser madre. Ella está preparada para matarlos porque también son los hijos amados de Jasón. Sale de su dolor con ese acto. Ella está toda ella misma en ese acto. Se hace Otra para ella misma. En este punto donde todas las palabras son inútiles sale decidida del reino del significante. Para Lacan el acto de una mujer verdadera tiene la estructura del acto de Medea. Es el sacrificio de lo que tiene de más precioso para abrir en el hombre el agujero que no se podrá colmar. Va más allá de toda ley. Explora una zona desconocida al pasar los límites. Nos da un ejemplo de lo que hay de extraviado en una mujer, en una región sin marcas, más allá de las fronteras. En esa situación donde aparece sin defensa actúa con el menos y no con el plus. Pero lo hace por un hombre. En ese sentido, ¿no podemos cuestionar este concepto de la mujer verdadera?

¿Hasta dónde puede llegar una mujer entonces? La desmesura, hybris en la Grecia antigua, hacía alusión a un desprecio temerario hacia el espacio de lo  ajeno unido a la falta de control. La hybris era a menudo el “trágico error” o hamartia de los personajes de los dramas griegos. Un sentimiento violento auspiciado por las pasiones más extremas, sin medida y fuera de los términos de la norma que regula. Reconocemos el acto de Medea en el acto de la mujer de André Gide, quien decide antes de su muerte quemar las cartas de amor que su marido le escribía. Esas cartas de amor que ella misma dice, era lo que tenía de más precioso, y que había guardado año tras año desde el momento del primer encuentro. Pero también era lo que André Gide tenía de más preciado. Para él nunca había habido más hermosa correspondencia, lo decía, reemplazaba el hijo que no había tenido. “Pobre Jasón, no conoce a Medea”, alega Lacan, porque no reconoce a Medea en su esposa angelical. No habiendo límite -como no lo hay en Medea ni en Madeleine Gide- no hay medida justa, no hay negociaciones. Es la emergencia de lo absoluto.

Cada mujer es capaz de ir hacia esa zona del no tener y puede realizarse como mujer en el no tener. Difiere de la posición masculina de un ser estorbado por el tener, que se define por el modo en que un hombre asume el pasaje entre su madre y las mujeres salvando la castración. Si el hombre tiene algo que puede perder está condenado a la cautela. Los avatares amorosos de la virilidad se enmarcan en la repetición de los semblantes que lo protejan de tener ese bien que puede ser robado. Por eso cuando el hombre goza siempre goza de su órgano. Estamos en el territorio del goce fálico, masturbatorio, autista y solitario del encuentro

con el obstáculo. Es razón para que la cobardía se localice del lado masculino y contraste con la audacia sin límites de lo femenino.

Contrariamente a Freud, para Lacan no hay solución posible para una mujer del lado del tener. Esto es porque del lado femenino de las fórmulas de la sexuación la mujer está en duplicidad entre el goce fálico, menos phi, y el goce suplementario, el significante del Otro tachado, más allá del falo, imposible de acceder del lado masculino. Es un goce adicional al goce de la función fálica. La mujer tiene entonces distintos modos de abordar ese falo. Allí reside el asunto, en este desdoblamiento que la hace No-toda. Aunque ser No-toda, ubicada en la función fálica, no quiere decir que no lo esté del todo. El punto es que hay algo más, ese goce suyo del cual ella misma nada sabe ni nada puede decir, a no ser que lo siente. Lo sabe sólo cuando ocurre, porque no les ocurre a todas, pero cuando acontece lo siente en el cuerpo. Es el elemento por el cual es imposible constituir un universal femenino del lado de las mujeres. Es una por una. Y es contingente. Es un acontecimiento de cuerpo. Además es puntual, sucede o no sucede. La mística Santa Teresa de Jesús intenta ponerlo en palabras: “Son tan oscuras de entender estas cosas interiores, que a quien tan poco sabe como yo, forzado habrá de decir muchas cosas superfluas y desatinadas para decir alguna que acierte. Es menester tenga paciencia quien la leyere, pues yo la tengo, para escribir lo que no sé (…) ni sé decir ni cómo comenzar”. 

La iglesia reconoció antes que el psicoanálisis que las mujeres verdaderas pueden llegar a ser una amenaza. Por eso elaboró para ellas una solución,

casarlas con Dios, para que pronunciaran los votos perpetuos de obediencia, pobreza y castidad. Son votos más allá del falo, en tanto ningún hombre puede estar al nivel de este goce. Se necesita a Dios para tomar el voto de pobreza. Es el modo en que las místicas asumen el no tener femenino. Obtenemos testimonios de este modo de gozar particular en esta literatura. San Juan de la Cruz lo manifiesta en su poesía netamente posicionada del lado femenino, es un goce que sucede cuando “logra desasirse de toda cosa criada”. Un goce muy concreto contrario al amor quimérico, que habita el cuerpo de un modo tal que luego, deja una falta. Como en el caso del toxicómano cuando le falta la sustancia, la cual no es precisamente una quimera amorosa.

Encontramos un ejemplo similar en la novela de León Bloy “La mujer pobre”. Lacan lo destaca en El Seminario La transferencia, el escritor lo ha comprendido, no muy lejos de lo sublime, en esta frase: carente de todo, “sólo así podrá obligar a su Salvador a descender hasta ella”. Desde esta posición la mujer existe a condición de hallarse verdaderamente desposeída. La mascarada es el arreglo con un hombre mediante una creación elaborada para cubrir su vacío, al hacer ostentación de la falta operando con la nada. Con astucia pretende ocupar el lugar del objeto en el fantasma masculino al dar todo por amor. Se sostiene en el fantasma varonil de rescatar a la dama, a la dirne, más allá de sus inclinaciones ligeras. La fórmula lacaniana encuentra aquí una consonancia con la degradación del objeto erótico femenino según las coordenadas freudianas. Sin embargo esta posición de la mujer con postizo no es una amenaza para el hombre. Aunque no parezca estar atravesada por la

castración ella no le exige a él que sea deseante. Sólo es complaciente con el fantasma de su partenaire, se presta a sostenerlo desde un semblante, el del postizo. Pero al ser sólo un postizo pone en evidencia que desde esta posición, miente.

Del lado mujer, además de lo infinito, hay algo del orden del secreto. Ese secreto estructural de la palabra en tanto algo no se puede decir, al punto que el secreto puede ser una condición de goce. Gozar del secreto como tal, como el goce silencioso que se encuentra en la experiencia mística, ahí donde Dios se calla y se manifiesta como pura presencia, experiencia de la falta en el Otro, en el impasse donde se articulan palabra y lenguaje. ¿Cómo encontrar las palabras adecuadas cuando en la vía del significante del Otro tachado siempre faltará la última palabra sobre el amor? No es el goce del bla bla bla, ese hablar por hablar que no dice nada. Tampoco es el hablar sin parar que se les adjudica a las mujeres que, como se suele decir, hablan demasiado. El punto decisivo es que eso hable para que eso goce.

Tomando estas coordenadas, ¿qué tiene que decir el psicoanálisis sobre el desorden amoroso contemporáneo? ¿Permite el psicoanálisis orientarse en estas cuestiones? En ese sentido, ¿podemos pensar la vertiente del acto de Medea como un índice de las declinaciones del amor?

Es una apuesta del psicoanálisis saber si tiene algo que decir sobre el estatuto posmoderno del amor. Partamos del reconocimiento de un cambio en la época, desde un nuevo paradigma que proviene de dos revoluciones técnicas tributarias del campo de la biología que afectan lo

real. Por un lado la invención de la anticoncepción, por otra, las Procreaciones Médicamente Asistidas (PMA). La primera tuvo por efecto que la posición femenina se abra paso por primera vez sin que quede saturada por la posición materna, diferenciándose. La segunda está aboliendo una evidencia incontrastable hasta ahora. Para que naciera un niño era inevitable el encuentro sexual entre un hombre y una mujer.
Si bien la anticoncepción no impide que el hijo permanezca en el horizonte fantasmático de toda relación entre un hombre y una mujer, las PMA hacen posible lo imposible. Son la realización concreta de las fantasías que aparecían hasta entonces en los mitos, las leyendas o las ensoñaciones, únicos campos en los cuales era posible franquear los límites de "lo natural". Antes el soporte fisiológico identificaba a la especie humana en el reino de lo viviente, pero a partir de estas técnicas biomédicas es posible separar la sexualidad y la concepción.

Lo que ahora se encuentra en el centro y ya no en el margen es lo característico del goce femenino como sin límite, fuera de la función fálica y sin ley. Los efectos son contradictorios. Hay efectos que son positivos, la lógica del Uno y del Todo, que deja abierta la posibilidad del uno por uno de la singularidad, al dar cuerpo a lo que no puede decirse del goce radicalmente Otro sobre lo opaco de lo real corporal. Los otros puntos son más negativos y destructivos, a partir de la homogeneidad de este nuevo régimen con el imperativo de goce superyoico y la pulsión de muerte conservando sus privilegios cada vez más crueles. Lo verificamos en los síntomas que caracterizan esta época. Las histerias difusas, la

endeblez de los semblantes, la pérdida de consistencia de los ideales de la diversidad sexual. Podemos agregar a esta lista las patologías de la adicción a partir del modo en que el mercado intenta unificar los goces inconmensurables.

Si el goce femenino es un goce en plus y no es un goce alternativo, no podemos localizar  claramente los límites como ocurre con el deseo del lado de la castración, definido por la prohibición y el deseo como reverso de la ley, tal cual lo introduce Lacan en El Seminario La ética del psicoanálisis cuando dice que "sólo la Ley nos vuelve desmesuradamente pecadores" en el sentido de la transgresión. Cuando no hay esta posibilidad, no hay una regulación por el lado de la castración, entonces hay un sin límite respecto del principio de la completud. Hay un más y más que provoca el retorno de una voluntad nueva del goce que no se puede detener, que se intenta civilizar sin éxito provocando más vigilancia y más prohibición. Tal vez debamos tomar el desarrollo de los síntomas adictivos relacionados con el objeto a del lado Uno masculino. Antes el objeto velado -senos, mirada, voz, excrementos caídos y separados- causaba el deseo. Eran condición de goce. Ahora el objeto a ha cambiado su estatuto. Se produce industrialmente y está instalado como una nueva brújula que evidencia la disolución de la moral de la cultura anterior. En este sentido, el uso adictivo del objeto a no deja de contener ese plus de un goce sin límites. Es la sobredosis como principio de la satisfacción ilimitada. Un goce sin ley, incluso sin la ley natural en torno del vivir o morir. Sin embargo no se puede equiparar el goce femenino con lo que actualmente se define como la feminización.

La feminización del mundo como paradigma del siglo XXI incluye las patologías del acto organizadas por la adicción como una clínica de la época a considerar. Es el paradigma de la relación del sujeto con el objeto horroroso que encarna su excedente de goce desde la voracidad tributaria del superyó femenino. Cuanto más se lucha contra él más se acrecienta su poder. Por eso es feminización, en el sentido de la prevalencia del goce desregulado sobre la ley del deseo, principio de la satisfacción en el sentido de la sobredosis en torno a lo ilimitado. El objeto a funciona entonces como la inducción del superyó al goce cuando ocupa el lugar del Significante Amo, como lo plantea Lacan en las últimas páginas de El Seminario La identificación, en el punto en que se produce un cortocircuito entre S1 y a. 

Si las leyes del mercado incitan al goce incesante y los avances de las ciencias biológicas está cambiado el orden de la naturaleza que se suponía inmutable, nos queda a los analistas la pertinencia de la orientación por lo real. Que cada Uno encuentre un camino propio entre estos impasses en consonancia con la relación particular que haya con el goce. Frente a la pulverización del síntoma que produce la escisión de lo real y del sentido, se trata de soportar la inconsistencia del Otro, su falta de garantía, sin que se deba ceder al imperativo del goce superyoico.

¿Cómo hacer de la palabra un instrumento que haga lazo cuando quienes portan estos síntomas del acto no quieren hablar? Lacan lo plantea en El saber del psicoanalista, se trata de que ese-Uno-solo aislado en su propio goce se cifre a partir de alguna palabra para encontrar ese Otro goce.

Apostamos a la contingencia sostenida en la importancia que deviene de las palabras que hacen posible el enquistamiento del goce desde el objeto a. Algo del ser se reduce en las palabras dichas. Hace la diferencia entre Uno y Otro. Es el principio del amor que puede hacer lazo entre los unos solos tal cual lo formaliza Lacan en El Seminario Aún. Si la relación sexual no existe en el parletre no hay entonces un arreglo universal ni ideal ni normal. Cada uno encontrará su solución singular y contingente. Surge de un signo del sujeto que puede provocar el deseo, cuando es posible que haya un ser que habla y que por eso goza, sin que el sujeto sepa qué es lo que dice ni de qué goza.

Stella Maris Aguilera
18 de junio de 2014

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